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Autour du Dawn of Everything. A new History of Humanity de David Graeber et David Wengrow 🎙

Co-Ă©crit par David Graber, anthropologue, et David Wengrow, archĂ©ologue, The Dawn of everything. A new History of Humanity propose de relire l’histoire de l’humanitĂ© Ă  partir de rĂ©centes dĂ©couvertes en archĂ©ologie et en anthropologies.

Co-Ă©crit par David Graeber, anthropologue, et David Wengrow, archĂ©ologue, The Dawn of Everything. A new History of Humanity propose de relire l’histoire de l’humanitĂ© Ă  partir de rĂ©centes dĂ©couvertes en archĂ©ologie et en anthropologie. Les auteurs montrent, dans ce livre, la diversitĂ© des sociĂ©tĂ©s humaines et des options en matiĂšre d’organisation politique, contre le rĂ©cit simpliste de la naissance de l’État et de notre modĂšle de sociĂ©tĂ©. Si leur analyse porte sur des sociĂ©tĂ©s longtemps disparues, leur intention est claire : remettre la diversitĂ© Ă  l’honneur et nous faire imaginer d’autres possibles en matiĂšre de politique.

Dans les annĂ©es 1960, Pierre Clastres est le premier Ă  avoir interrogĂ© au plus profond la nature du pouvoir, en mettant en question le lien de nĂ©cessitĂ©, considĂ©rĂ© comme Ă©vident, entre pouvoir et coercition, et en montrant que de nombreuses sociĂ©tĂ©s – dites alors primitives – Ă©taient pourvues d’une organisation sociale sans pour autant avoir dĂ©veloppĂ© de structures Ă©tatiques, ni mĂȘme de rapports de domination. Tout en s’intĂ©ressant de prĂšs Ă  son objet (la nature du pouvoir), Clastres se livra parallĂšlement Ă  un important travail de dĂ©construction, signalant, en s’appuyant sur les travaux de Pierre Chaunu, que les Espagnols arrivĂ©s en AmĂ©rique avaient largement forgĂ© et diffusĂ© l’idĂ©e de tribus indiennes vivant en bandes nomades de petite taille afin de leur dĂ©nier toute organisation sociale et d’invalider toute entreprise comparative avec les sociĂ©tĂ©s occidentales. Le lien entre organisation sociale et pouvoir coercitif devait ĂȘtre prĂ©servĂ©. En rĂ©alitĂ©, au moment de l’invasion espagnole, les populations indigĂšnes Ă©taient, d’une part, majoritairement sĂ©dentaires vers 1500. Surtout, elles Ă©taient organisĂ©es en sociĂ©tĂ©s de grandes dimensions. Les Tupi-Guarani correspondaient par exemple Ă  un nombreux ensemble de tribus dispersĂ©es sur 4000 km de distance, mais Ă©taient unifiĂ©es par les mĂȘmes rituels et l’usage de la mĂȘme langue. De mĂȘme, les statistiques des Espagnols sous-estimaient le nombre de natifs afin de prouver que les populations en question Ă©taient impropres Ă  une organisation politique. En 1519, toujours selon les travaux de Pierre Chaunu, la densitĂ© de population du Mexique correspondait pourtant Ă  celle de la France de 1789. Contrairement Ă  l’image fabriquĂ©e, selon les valeurs des Espagnols, les natifs amĂ©ricains Ă©taient donc mĂȘme en avance sur les sociĂ©tĂ©s occidentales (si on reprend les critĂšres de ces derniĂšres). A ceci prĂšs que leur mode d’organisation Ă©tait fondĂ© sur la libertĂ© et le refus de la violence politique.

La nĂ©cessitĂ© de la coercition est sans doute le plus grand mythe de l’histoire du pouvoir et du dĂ©veloppement de l’organisation sociale et politique. C’est sans doute aussi le plus gros obstacle Ă  la pensĂ©e de la gĂ©nĂ©alogie de l’État d’un cĂŽtĂ© et de la nature du pouvoir et de la dĂ©mocratie de l’autre. En tant qu’historienne de l’État et de la nation, j’ai moi-mĂȘme observĂ© la difficultĂ© Ă  se dĂ©tacher d’un ensemble de jugements de valeur dans notre maniĂšre d’interprĂ©ter le fait Ă©tatique. On le voit avec l’argument classique de la taille des sociĂ©tĂ©s. L’idĂ©e est admise que les sociĂ©tĂ©s de grande taille nĂ©cessitent un pouvoir coercitif, et elle n’est jamais remise en question. Dans le mĂȘme ordre d’idĂ©e on le voit aujourd’hui dans les discours politiques abondamment favorables Ă  la dĂ©mocratie reprĂ©sentative. La dĂ©mocratie directe est prĂ©sentĂ©e comme impossible Ă  mettre en place. Or la rĂ©flexion sur la mise en place d’une potentielle dĂ©mocratie directe se fait toujours Ă  l’intĂ©rieur du paradigme de la dĂ©mocratie reprĂ©sentative qui ne laisse pas de place Ă  la pensĂ©e d’un systĂšme d’organisation diamĂ©tralement diffĂ©rent. C’est la force de l’aliĂ©nation, qui tue non seulement l’action mais aussi l’imagination.

De mĂȘme, la croissance de la centralisation de l’État et des institutions est vue comme un phĂ©nomĂšne positif. MĂȘme quand leurs auteurs sont hostiles aux effets nĂ©gatifs d’un État fort et / ou autoritaire, les histoires de l’État tendent Ă  reprendre Ă  leur compte cette conviction, lĂ  encore, sans la questionner.  Dans une perspective tĂ©lĂ©ologique, l’État apparaĂźt comme juste, justifiĂ© et naturel dans l’histoire de l’humanitĂ©. Et une sociĂ©tĂ©, une nation, une entitĂ© politique sont saines quand l’État y est fort et stable. Ce qui n’est pas fort est signe de de mauvais fonctionnement.

C’est Ă  cette idĂ©e reçue que s’en prennent Ă  Graeber et Wengrow avec leur dernier livre, paru juste aprĂšs la mort du premier en 2020. The dawn of everything. A new history of humanity rĂ©vĂšle combien le mythe des origines, et l’opposition systĂ©matique entre nature et culture (que la culture soit considĂ©rĂ©e comme positive comme chez Hobbes ou comme nĂ©gative comme chez Rousseau) polluent les rĂ©flexions dans des domaines aussi variĂ©s que l’économie, les sciences politiques, la sociologie ou l’histoire. L’opposition sert gĂ©nĂ©ralement Ă  imposer le caractĂšre inĂ©luctable de notre propre mode d’organisation, Ă  bloquer l’imagination d’autres systĂšmes : nous avons des États coercitifs parce que nous sommes le produit du progrĂšs, et si le sort des sociĂ©tĂ©s primitives peut nous sembler enviable, n’oublions pas que ces peuples Ă©taient Ă©gaux parce qu’ils Ă©taient pauvres et Ă©taient privĂ©s de tout ce qui est l’objet d’inĂ©galitĂ© – comme aimait Ă  le marteler le ministre Turgot dans la deuxiĂšme moitiĂ© du 18e siĂšcle.

Graeber et Wengrow s’en prennent Ă  l’idĂ©e d’égalitĂ©, au centre des dĂ©bats politiques et de nombreux travaux scientifiques prĂ©sentĂ©s comme progressistes. Selon eux, la question de l’inĂ©galitĂ© n’est pas centrale, et si elle est devenue si importante depuis le crash financier de 2008, ce n’est pas par bienveillance envers autrui, mais toujours et encore par souci de conservation :

Le recours au terme d’« inĂ©galité» est une façon de formuler les problĂšmes sociaux qui convient Ă  une Ă©poque de rĂ©formateurs technocratiques, qui partent d’emblĂ©e du principe qu’il n’existe aucun projet rĂ©el de transformation sociale. 1

Dans ce livre, David Graeber et David Wengrow veulent, eux aussi, comprendre l’origine du pouvoir coercitif. Pour eux, le problĂšme n’est pas temps celui des inĂ©galitĂ©s qui semblent avoir toujours existĂ©, mĂȘme dans les sociĂ©tĂ©s primitives (contrairement aux idĂ©es reçus et aux mythes bien enracinĂ©s), mais de leur instrumentalisation pour exercer un pouvoir sur les autres. Graeber et Wengrow remarquent ainsi que le seul domaine oĂč la propriĂ©tĂ© existait Ă©tait la sphĂšre du sacrĂ©. Seuls les objets sacrĂ©s comme les flĂ»tes ou trompettes pouvaient ĂȘtre possĂ©dĂ©s en propre. Les notions de privĂ© (ou de propriĂ©tĂ©) et de sacrĂ© ont en commun d’ĂȘtre marquĂ©es par l’exclusion.

Si le privĂ© a une origine, elle est aussi ancienne que l’idĂ©e du sacrĂ©, qui est probablement aussi ancienne que l’humanitĂ© elle-mĂȘme. La question pertinente n’est pas tant de savoir quand, mais comment le privĂ© a fini par ordonner tant d’autres aspects des affaires humaines. 2

Venant aux mĂȘmes conclusions mais par un cheminement diffĂ©rent, Pierre Clastres soulignait l’importance des prophĂštes. Il Ă©crivait en effet :

Dans le discours du prophĂšte gĂźt peut-ĂȘtre en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltĂ©s du meneur d’hommes qui dit le dĂ©sir des hommes se dissimule peut-ĂȘtre la figure du Despote. Parole prophĂ©tique, pouvoir de cette parole : aurions-nous lĂ  le lieu originaire du pouvoir tout court, le commencement de l’État dans le Verbe ? ProphĂštes conquĂ©rants des Ăąmes avant d’ĂȘtre maĂźtres des hommes ? Peut-ĂȘtre. Mais, jusque dans l’expĂ©rience extrĂȘme du prophĂ©tisme (parce que sans doute la sociĂ©tĂ© tupi-guarani avait atteint, pour des raisons dĂ©mographiques ou autres, les limites extrĂȘmes qui dĂ©terminent une sociĂ©tĂ© comme sociĂ©tĂ© primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empĂȘcher les chefs d’ĂȘtre des chefs, c’est le refus de l’unification, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vĂ©ritĂ© au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État. 3

Dans la lignĂ©e de Marshall Sahlins et de son opus sur la nature humaine, une invention occidentale4, Graeber et Wengrow soulignent de maniĂšre trĂšs juste, dans leur livre, l’impasse dans laquelle se retrouve Hobbes et Rousseau. Alors que les deux auteurs sont traditionnellement prĂ©sentĂ©s comme des penseurs du politique opposĂ© (selon le LĂ©viathan de Hobbes, la violence de l’Ă©tat de nature conduit Ă  l’association dans une sociĂ©tĂ© politique // selon le Contrat social de Rousseau (1762), l’Ă©tat de nature est un Ăąge d’or auquel l’aspiration Ă  la propriĂ©tĂ© met fin), Hobbes et Rousseau partagent en rĂ©alitĂ© le mĂȘme paradigme de l’Ă©tatisation, de l’Ă©tablissement et de la croissance nĂ©cessaires / inĂ©luctables de l’État. Et ceux malgrĂ© des valeurs et des aspirations opposĂ©es.

Mais pour Rousseau comme pour Hobbes, l’Ă©tat de nature n’est qu’une fiction philosophique / discursive pour comprendre l’État qui n’est pas remis « rĂ©ellement Â» en question. Par consĂ©quent, ils n’envisagent pas une sociĂ©tĂ© qui aurait existĂ© sans l’État, et encore moins d’alternative possible Ă  l’organisation sociale qui caractĂ©rise la sociĂ©tĂ© dans laquelle ils vivent. La fiction de l’Ă©tat de nature est produite afin de penser et de comprendre une organisation sociale qui ne peut ĂȘtre changĂ©e, ce qui est une « vision dĂ©pressive » selon Graeber et Wengrow5. De la mĂȘme maniĂšre, derriĂšre ses accents rĂ©volutionnaires, le marxisme soutient que la fin de l’État viendra de son Ă©puisement. Il faut jouer le jeu de l’État pour en engendrer l’extinction.

Une extinction quasi eschatologique et d’autant plus improbable que les courants marxistes ou communistes ont majoritairement optĂ© pour la logique des partis politiques, ces « tuent-la-dĂ©mocratie » de par le culte de la personnalitĂ© et l’infantilisation des Ă©lecteurs qu’ils entraĂźnent. La vision marxiste de la lutte des classes au sein du paradigme de l’État ne propose pas non plus de rĂ©elle alternative. La possibilitĂ© de l’alternative rĂ©elle, le droit Ă  cette possibilitĂ©, la reconquĂȘte de l’imagination, c’est sans doute la promesse la plus forte que l’anarchisme peut nous proposer. Il est grand temps de la saisir.

Bibliographie

Pierre Clastres, La sociĂ©tĂ© contre l’État, 1974.

David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, 2020.

Marshall Sahlins, The Western Illusion of Human Nature, 2008.

Notes

[1] “The term ‘inequality’ is a way of framing social problems appropriate to an age of technocratic reformers, who assume from the outset that no real vision of social transformation is even on the table.”, David Graeber et David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, 2020, p. 6.

[2] “If the private has an origin, it is as old as the idea of the sacred, which is likely as old as humanity itself. The pertinent question is not so much when this happened, as how it eventually came to order so many other aspects of human affairs.”, Graeber et Wengrow, The Dawn, p. 163.

[3] Pierre Clastres, La sociĂ©tĂ© contre l’État, 1974, p. 185-186

[4] Marshall Sahlins, The Western Illusion of Human Nature, 2008.

[5] Graeber et Wengrow, The Dawn, p. 5.

Eloise Adde
Eloise Adde
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